Научный руководитель: Ртищева Галина Анатольевна, доцент общеуниверситетской кафедры всеобщей и российской истории Института гуманитарных наук ГАОУ ВО МГПУ, кандидат исторических наук, доцент
Код уникальной десятичной классификации: 94

Аннотация. В статье анализируются богословские идеи Фомы Аквинского, представленные в «Сумме теологии», и Франциска Ассизского, представленные в его различных сочинениях, посвящённые осмыслению экономической деятельности людей XIII века. Аспекты рассмотрения коммерческой деятельности двух мыслителей связываются с их нормативными установками. Выявляются как сходства, так и принципиальные различия во взглядах Франциска и Аквината, которые связываются как с фактами их жизни, так и с вытекающим из них различным отношением к тем изменениям, которые происходили в обществе XIII века.

Ключевые слова: Франциск Ассизский, Фома Аквинский, XIII век, общественные изменения, новые типы хозяйствования, христианская этика

Дискуссии среди европейских интеллектуалов, затрагивавшие плоскость экономики, получили широкое распространение в XIII веке. Данная проблематика имела место в текстах Франциска Ассизского и Фомы Аквинского, в которых рефлексировались метаморфозы, происходившие в экономической и общественной жизни людей. В данной статье сравниваются идеи обоих религиозных мыслителей, а также рассматриваются причины их обращения к теме коммерческой деятельности.

Анализ экономического развития и возникновения новых типов хозяйствования в эпоху Высокого Средневековья широко представлен как в отечественной, так и в зарубежной историографии. Проблема коммерческой деятельности в её историческом аспекте присутствует в работах Ж. Ле Гоффа [11], [12], Ж. Эрса [25], Ф. Броделя [2], Ж. Дюби [5], А.Я. Гуревича [4], Т.Д. Стецюра [20], [21], А.Л. Ястребицкой [26] и др., где зачастую указывается на тесную взаимосвязь между развитием городов и хозяйственной трансформацией, а также даётся описание восприятия этих изменений со стороны общества. Историография, посвящённая исследованию личностей и творчества Фомы и Франциска, представлена трудами западных авторов Э. Стамп [19], Э. Жильсона [6], Ф.Ч. Коплстона [10], а также работами отечественных историков В.И. Герье [3], Л.П. Карсавиным [7, 8], М.С. Самариной [14] и др., которые рассматривают жизнь и деятельность обоих богословов сквозь призму исторического контекста XII-XIII веков. Несмотря на то, что изучение затрагиваемой в данной статье проблематики в отдельных её аспектах получило широкое распространение в исторической науке, попытка определения своеобразия воззрений Франциска Ассизского и Фомы Аквинского на экономическую сферу при помощи сравнения их идей и выявлений общих мест и различий не предпринималась.

Применительно к экономическим рассуждениям средневековых мыслителей справедливо говорить о «моральной экономике» – своеобразного взаимопроникновения этических выкладок и практического хозяйствования. Подобная оптика характерна и для античных авторов, на наследие которых во многом опирались в Средние века. Обращение к Аристотелю и его идеям во многом сформировало парадигму мышления о хозяйстве в Античности, а в эпоху Средневековья идеи философа довольно органично легли на высказывания отцов Церкви, которые были знакомы с его трудами. Поэтому неудивительно, что его влияние прослеживается и в работах XIII века: это было теоретической базой того, как люди мыслили хозяйственные отношения. Аристотель считал, что производящиеся внутри экономики блага крайне разнородны, что сильно затрудняет процесс обмена, и для того, чтобы найти соизмерение разным товарам, люди создали деньги, которые стали универсальным посредником [1, с. 156]. Из этого он делает вывод о том, что существует естественная функция денег – обмен, а также их искусственная функция – накопление. Философ полагал, что у людей нет естественной потребности в накоплении денег и что это противоречит природе человека, поскольку деньги нужны только для того, чтобы получать производимые блага в ходе обмена. Исходя из этого, Аристотель постулирует деление на «экономику» и «хрематистику»: если деятельность служит получению тех или иных благ, то это «экономика» (а значит, все ремесленники и аграрии приписываются к этой сфере); если деятельность ставит накопление богатства, как самоцель, то это «хрематистика» (куда относится профессиональная торговля и ростовщичество) [1, с. 356]. Здесь совершенно очевидно прослеживается телеологическое наполнение аристотелианской мысли: определяющим добродетельность поступка фактом является цель этого поступка.

Церковные и политические практики XIII века сохраняли в себе тенденцию принципиального осуждения ростовщичества и негативного отношения к торговле: например, Лионский собор 1274 года постановил, что ростовщическая деятельность должна наказываться епископским судом, а Людовик Святой в 1230 году ввёл запрет на подобную деятельность для христиан и затем в 1250 году для евреев [25, с. 92]. Однако в среде богословов в течение XII-XIII веков отношение к коммерческой деятельности становится более компромиссным. Основанием для смены отношения к очерняемой ранее профессии послужили схоластические рассуждения о рискованности торговой деятельности, которая оправдывает её доходность, а также её способствование общему благу [11, с. 70]. Во времена роста количества заключаемых финансовых сделок и увеличения объёмов торговли доминиканцы первыми предприняли попытку реабилитации купеческой деятельности и кредитования [25, с. 93]. Например, Альберт Великий (наставник Фомы Аквинского), хотя и сохранял настороженное отношение к торговле, считал взаимный обмен товарами необходимостью для сосуществования людей, а труд купца приравнивал к труду ремесленника (труд последнего до этого считался гораздо более благородным) [20, с. 70]. Изменению взглядов на торговлю также способствовала рецепция норм римского права: например, «Свод Юстиниана», который был положен в основу преподавания права в итальянских университетах, служил материалом для комментирования и изучения юридических положений, через которое происходило их включение в интеллектуальное пространство того времени. «Дигесты», где, в частности, содержались положения о том, что сторонам сделки разрешено естественным образом обманывать друг друга (что, однако, интерпретировалось как возможность ошибки при назначении цены, а не как право на обман), как часть свода так же попали в орбиту изучения средневековых мыслителей [21, с. 210-211].

Подобная проблематика затрагивается и в работах Фомы Аквинского. Источниковым материалом для анализа положений Фомы служит часть II-II «Суммы теологии» трактат «О правосудности», где будут рассмотрены вопрос 77 «О совершаемых при купле-продаже грехах [и в первую очередь] об имеющим место при купле-продаже мошенничестве» и вопрос 78 «О грехах, совершаемых при ссудах [а именно] о грехе ростовщичества», в которых Аквинат предоставляет своё видение аспектов коммерческой деятельности.

Фома сохраняет традиционное подозрительное отношение к торговой деятельности [23, с. 337]. При этом, с одной стороны, Аквинат признаёт её общественную пользу, а с другой наследует телеологические идеи Аристотеля: в первую очередь, для него важна цель деятельности как таковая, что отчётливо прослеживается в разбираемых им практико-ориентированных ситуациях [23, с. 332]. По мнению Аквината, если человек делает что-то ради прибыли, то эта деятельность греховна по определению, потому что прибыль сама по себе не может быть благой целью. Если же прибыль не является конечной целью, а сама она будет употреблена на добродетельные вещи (например, на благотворительность), то подобный вид купли-продажи не несёт в себе греха [23, с. 337]. Фома, в след за Аристотелем, видел основной целью торговли не накопление богатства, а снабжение необходимыми товарами: торговля позволяет перемещать товары их тех мест, где они менее нужны, в места, где они нужнее. С его точки зрения профессиональная торговля может быть оправдана, если выполняется ряд условий: торговец может претендовать на прибыль, если он тратит её на обеспечение себя и своих близких необходимым; если он желает служить общественной пользе, возмещая служение умеренным вознаграждением; если ему нужно возместить риск, связанный с торговлей; если он каким-либо образом усовершенствовал товар [23, с. 337-338].

Аквинат подчёркивал, что люди, занятые торговлей, должны вести свои дела в соответствии со справедливостью. Концепцию «справедливой цены» можно свести к тому, что продавать вещь дороже или покупать её дешевле, чем она стоит, несправедливо: «Но то, что существует ради общей выгоды, не должно быть для одной стороны более обременительным, чем для другой, и потому все заключенные между ними договора должны соблюдать равенство между [обмениваемыми] вещами» [23, с. 328]. Здесь также прослеживается античное влияние: как у Аристотеля деньги появились, чтобы соизмерять разнородные предметы, которые удовлетворяют разнородные потребности, так и у Фомы этот принцип соизмеримости кочует в обмен: обмен может иметь место только тогда, когда устанавливается обменное равенство тех, кто заключает сделку. Отдельно Фома останавливается на тех ситуациях, когда возможно отклонение от той цены, которую мы можем считать соответствующей этому равенству. В частности, справедливая цена может зависеть не только от самого товара, но и от тех издержек, которые может понести человек лишаясь его [23, с. 329].

Один из примеров, разобранных Фомой, выглядит следующим образом: у торговца имеется плохая лошадь, из чего следует, что он не может установить на неё высокую цену, т.к. этим он может создать у покупателя неправильные ожидания и, таким образом, обманет его. При этом торговец не должен сообщать всем покупателям, что лошадь плохая – достаточно просто снизить цену до того уровня, который будет приемлем для покупки лошади такого качества [23, с. 335]. Здесь Аквинат подмечает проблему асимметрии информации (неравномерного распределения знания о вещи между покупателем и продавцом), что, по его мнению, может мешать осуществлению обменного равенства, а цену наделяет ключевой функцией – функцией информационного сигнала, что перекликается с современной экономической теорией. При этом Фома не акцентирует своё внимание только на покупателе или только на продавце: обе стороны должны сознательно совершать сделки, руководствуясь императивом, гласящим, что цена должна соответствовать, с одной стороны, вышеописанному принципу обменного равенства, а с другой, субъективной оценке желаемости этого предмета, что способствует реализации справедливости: «…если человек видит, что покупка принесет ему большую выгоду, он может по собственной воле доплатить продавцу сверх цены и тем самым продемонстрировать свою честность» [23, c. 329].

Аквинат был одним из тех, кто внёс наибольший вклад в переосмысление проблемы кредитно-финансовой деятельности. С его стороны ростовщичество осуждает принципиально на основании того, что дача денег под проценты – это продажа самих денег и права пользования ими. Для иллюстрации неправосудности подобного способа заработка он приводит метафору, где сравнивает ростовщичество с продажей вина и отдельной продажей права его пить [24, c. 341]. Ростовщик, по его мнению, нечестен уже на стадии обмена: если в случае с торговлей осуществляется обменная справедливость, то в случае ростовщичества оно по определению не может выполняться: то, что уже в самой своей логике порочно, не может привести к благу.

Безусловно наследуя церковной традиции осуждения ростовщичества, восходящей ещё к ветхозаветным запретам, Фома мог сформировать такое представление и под воздействием наблюдаемым им положением вещей в экономике его эпохи. Он не был оторванным от реальной жизни философом, что видно из его анализа множества конкретных жизненных ситуаций. Во времена Аквината ходили денежные единицы с полновесным металлическим содержанием; при этом в Европе ещё не наблюдалось какого-то значимого притока золота и серебра извне, а местные рудники были ограничены. Несмотря на то, что с XII века количество разрабатываемых серебряных копей и монетных мастерских к середине XIII века резко выросло, старые богатые рудники, такие как гора Раммельсберг рядом с городом Гослар, истощались, а открытые новые, даже такие богатые как Фрайберг, имели ограниченный срок активной эксплуатации в 2-3 поколения, на основании чего некоторые исследователи приходят к выводу, что с середины XII века по первую четверть XIV века в Европе были десятилетия, обозначившиеся отсутствием роста производства драгоценных металлов [12, c. 57-58].

Первыми европейскими золотыми монетами были августали, чеканившиеся императором Фридрихом II на Сицилии с 1231 г., а начало распространения золотых денежных единиц скорее приходится на середину века [12, c. 63]. В связи с подобным дефицитом валютных единиц деньги редко теряли свою ценность, т.е. фактически не наблюдалось какой-либо инфляции [9, c. 347-348] (в этот период она имела преимущественно локальный характер), что создавало ситуацию ценовой стабильности (до «революции цен» в середине XVI века Западная Европа не сталкивалась с их серьёзным ростом). В условиях подобной безинфляционной экономики, когда деньги в основном обесцениваются только в результате уменьшения содержания металла в монете, и наличествующем представлении о том, что только труд может быть источником материального блага [21, c. 241-242], занятие ростовщика, в лучшем случае, могло быть непонятно: на основании чего дающий процентный заём человек извлекает прибыль, если не из простого факта владения определённым количеством денег? Но если на протяжении длительного периода церковь исходила из принципа, что «деньги не должны делать деньги», а право на существование и необходимость институций, управляющих финансами, слабо рефлексировалась, то к XIII веку неуместность подобного ригоризма становится всё более отчётливой на фоне происходящих изменений в обществе, в том числе и для Аквината.

Сохраняя многие общие черты, намеченные его предшественниками в отношении процентного займа, в «Сумме теологии» Фома чётко дифференцирует ростовщичество и торговое финансирование. Аквинат не выступает против кредитования как такового – с его точки зрения, возможным является то, что сейчас мы называем инвестиционным кредитом. Если вкладчик даёт ссуду на какое-то предприятие, то получаемое вознаграждение расценивается как добродетельное ввиду того, что между кредитором и человеком, взявшим кредит, распределяется риск при совместном участии в делах [24, c. 346–347]. Также Аквинат считал легитимным внесение в договор о займе условий о возмещении потенциального ущерба [24, c. 345]. Угроза убытков, хранение денег в залогах и депозитах, а также возможность получения кредитором добровольной выплаты со стороны заёмщика [24, c. 345] – это основания для определенного оправдания взимания процентов. Вероятно, перед Аквинатом стояла задача попытаться приноровить церковные представления к реалиям его эпохи, при этом стараясь не нарушать сложившейся системы взглядов на ростовщичество. Изменения хозяйственных отношений, выраженные в интенсификации внутренней и внешней торговли [12, c. 49], организация торговых предприятий и товариществ, а также, как следствие, процветание итальянских городов [9, c. 368], которое лично мог наблюдать Фома, могли стать причиной формирования его компромиссного отношения.

Общие установки и те принципы, которыми руководствуется Аквинат в своём анализе экономической деятельности людей, находятся под влиянием христианского богословия и телеологии Аристотеля: сострадание, милосердие и другие типичные христианские добродетели, а также учёт намерений человека являются основными линиями в его рассуждениях. Но при этом он рассматривает экономическую плоскость через вопросы, связанные с непосредственным бытом людей, пытаясь классифицировать их сложившийся повседневный порядок на «добродетельный» и «греховный», и не пытается выдвинуть строгий идеал «нравственного хозяйствования», реалистично смотря на функционирование общества: «Человеческие законы оставляют некоторые вещи безнаказанными по причине состояния тех, которые далеки от совершенства и в случае строгого запрета и последующего наказания за всякий грех были бы лишены многих своих выгод» [24, c. 342].

Францисканцы также заметили изменения в духовных запросах общества XIII в. С середины века в их проповедях к нравственным наставлениям прибавляются темы, связанные с вопросами целесообразного ведения хозяйства и управления торгово-банковскими компаниями. После смерти Франциска в работе членов ордена появляется «интеллектуальная тенденция»: например, пишется корпус сочинений Антония Падуанского, а проповедь Ф. Бонавентуры имеет своей аудиторией не широкую городскую публику, а студентов и преподавателей парижской школы [22]. Другие францисканцы начинают давать прихожанам советы по ведению торговых дел и предпринимательской деятельности, а также касаться тем повседневной жизни человека. Такие проповедники, как Бертольд Регенсбургский, Джон Уэльский, Джованни де Каулибус или Сан-Бернардино редко затрагивали догматику христианского учения: они обращались к обыденным трудностям простого человека [13]. Но сам Франциск принадлежал к другому типу проповедников: краткость и простота его проповедей была обратно пропорциональна эмоциональности и вовлечённости в процесс проповедования [22].

Несмотря на большое количество сохранившихся текстов, Франциск Ассизский не оставил структурного описания своего учения. Однако, имея в своей основе духовную устремленность и религиозную отвлеченность, даже тексты Франциска оказываются тесно связанными с реалиями конкретной исторической эпохи, отражая разнообразные проблемы, включая и экономические. В качестве источника будут рассматриваться некоторые сентенции Франциска из «Послания к верным», «Увещеваний» и «Завещания», а также положения главы II «О тех, кто хочет принять эту жизнь, и каким образом они должны быть приняты», главы IV «О том, чтобы братья не принимали денег» и главы VI «О том, чтобы братья ничего не присваивали себе, и о сборе милостыни, и о немощных братьях» из утверждённого католической церковью Устава ордена.

Рассуждения Франциска, как и рассуждения Фомы, являются в первую очередь смесью этических положений с размышлениями над повседневным порядком. И если магистральной линией Фомы было телеологическое наполнение деятельности человека, то Франциск придавал подобное значение человеческому нестяжательству. В основе его мировоззрения лежал идеал жизни, связанный с отказом от богатства и обретением свободы и независимости через бедность. Франциск призывал подражать Христу, следуя по-особенному понимаемому им евангельскому идеалу: призыв к бедности заключался в отказе от имущества и хозяйственной деятельности ради преумножения богатства [8, c. 141-142]. В результате францисканцы стали жить на добровольные пожертвования, отвергая принцип монастырской жизни и скитаясь по городам.

Одно из основных богословских положений Франциска присутствует во второй редакции «Послания к верным», где он акцентирует внимание на бедности Христа и Девы Марии: «Тот, Кто был богат превыше всех, вместе с Пресвятой Девой, Своей Матерью, пожелал в нашем мире избрать бедность» [16, c. 155-157]. Подобное религиозно-этическое оправдание и превознесение бедности, как отказа от пристрастия к земным благам, являются одним из ключевых нарративов в текстах Франциска. При этом важно отметить, что бедность трактуется, в первую очередь, как отсутствие зависимости от мирского благополучия [17, c. 59]. Человек, лишенный тяги к собственности и богатству, занимает положение наследника Христа [18, c. 129].

Исходя из вышесказанного, можно прийти к выводу, что бедность в восприятии Франциска – это, в первую очередь, не экономическое состояние отдельно взятого индивида, а этическая категория, конституирующая человека. Она представляет собой основную добродетель среди других христианских добродетелей.

Крайний ригоризм в отношении к нестяжательству распространялся и на членов францисканского ордена. Требовался отказ от любого имущества, что видно из ряда положений Устава ордена [18, c. 123-125]. Нищенство, являясь религиозным и символическим актом богослужения, создавало почву для объединения братства. Материальные блага в представлении Франциска выполняют функцию укоренения человека в земном мире и являются одной из главных причин нравственного упадка, а отречение от них сродни уподоблению и подражанию Христу [7, c. 146]. В «Завещании» Франциск даёт теологическое объяснение подобным запретам: «Пусть остерегаются братья оставаться в церквах, пристанищах и всех местах, для них устраняемых, иначе как пришельцы, гости и странники, как подобает святой бедности, которую мы обещали в Уставе» [15, c. 145].

Другой характерной чертой Франциска было пренебрежение к деньгам. Они воспринимались им как тот вид собственности, который наиболее содействовал накоплению ценностей и богатства, а значит и благоприятствовал греху. Членам ордена воспрещалось принимать и даже касаться денег [18, c. 127]. Запрет на хождение денег среди последователей способствовал удержанию ордена в том состоянии бедности, которое виделось Франциску идеалом: воспрещение принимать деньги во время сбора милостыни и обменивать их на результаты своего труда удерживало миноритов в состоянии натурального хозяйствования.

Обширная популяризация францисканских идей и рост ордена были эффектом того, что последователи Франциска довольно корректно и явственно различили дух времени: запрос на духовную реновацию и осознанное стремление части населения препятствовать набирающему силу и ресурсы господству денег на фоне возникновения новой структуры хозяйственных отношений.

Рассуждая об экономических предпосылках возникновения францисканства, В.И. Герье замечает [3, c. 188], что Франциск не был одиноким в своём презрении к богатству: его предшественником был лионский купец Пьер Вальдо, который был основателем движением вальденсов. Оба происходили из торговой среды и до начала своей основной деятельности располагали большими финансовыми возможностями; оба же в последствии занимали достаточно радикальную позицию в отношении собственности и богатства. Этот протест против «капитала» исходил от населения в разбогатевших на торговле городах: например, неспроста в таких поселениях, как Сиена, Флоренция, Венеция, которые были в авангарде зарождения новых типов экономических отношений, наиболее распространёнными были именно францисканские монастыри.

Безусловно, концепции отказа от земных благ не являлись чем-то принципиально новым для религиозных течений и, в частности, для христианства, но характерным является то, что именно в XIII веке, обозначившимся интенсификацией торговой и финансовой деятельности, они получили своё широкое распространение.

Обращение к теме коммерческой деятельности как у Франциска, так и у Аквината, было вызвано теми метаморфозами, которые происходили в экономическом устройстве общества XIII века. Усиление темпов урбанизации, рост и развитие ремесла и торговли, становление финансовых институтов и банковской сферы, а также интернализация античного наследия (в частности, Аристотеля) стали предпосылками для активного обсуждения и разработки этических систем, связанных с хозяйственной деятельностью. И несмотря на то, что эти изменения задают некоторый предел, в рамках которого люди этого исторического периода способны мыслить и оценивать сложившееся положение, выводы, к которым приходят оба автора, сложно назвать похожими.

Причина, по которой рассуждения Фомы отличаются от идей Франциска, кроется в том, что каждый философ или богослов по-своему реагирует на эпоху, которая определяет его богословскую задачу. Механизмы возможных осмыслений одних и тех же феноменов, позволяющие начать тематическую концептуализацию в пределах, заданных католическими догматами или общественным запросом, различались: вероятно, те изменения, которые видел Фома Аквинский в обществе XIII века (особенно в такой его процветающей части, которую он мог наблюдать воочию), могло сформировать у него представление о том, что мир улучшается и имеет тенденцию к улучшению, что воспринималось, как благо; Франциск же, уловив в некотором смысле «противоположную» тенденцию (чему наверняка способствовало его происхождение из богатой семьи ассизского купца), был озабочен очищением греховного мира с помощью бедности и смирения. Но здесь же пролегает и то тематическое сближение, которое присуще размышлением обоих богословов: оба ставили своей задачей нравственное облагораживание человека, которое должно было осуществляться в новых условиях жизни средневекового общества.

Comprehension of commercial activity in the works of thinkers of the 13th century: Thomas Aquinas and Francis of Assisi

Strokov M.S.,
bachelor of 4 course of the Moscow City University, Moscow

Research supervisor:
Rtischeva Galina Anatolevna,
Associate Professor of the Department of General and Russian History of the Institute of Humanities of the Moscow City University, Candidate of Historical Sciences, Associate Professor

Аnnotation. The article analyzes the theological ideas of Thomas Aquinas, presented in the «Summa theological», and Francis of Assisi, presented in his various writings, dedicated to understanding the economic activity of people in the 13th century. Aspects of considering the commercial activities of the two thinkers are associated with their normative attitudes. The article deals with the main tendencies inherent in reflection in the texts of Thomas and Francis. Data on the emergence of new types of management in Europe during the Middle Ages are consistent with the provisions that both authors have. Both similarities and fundamental differences in the views of Francis and Aquinas are revealed, which are associated both with the facts of their lives and with the resulting different attitude towards the changes that took place in the society of the XIII century.
Keywords: Francis of Assisi, Thomas Aquinas, XIII century, social changes, new types of management, Christian ethics