Выпуск: №1(69) Исследования молодых ученых

Раздел: Исторические науки

Опубликовано: 24 января 2025

Код уникальной десятичной классификации: 930

Автор: Лачин Иван Викторович

бакалавр 4 курса, Московский городской педагогический университет (МГПУ), г. Москва, e-mail: LachinIV@mgpu.ru

Научный руководитель: Андреев Игорь Львович

профессор кафедры отечественной истории Института гуманитарных наук Московского городского педагогического университета (МГПУ)

кандидат исторических наук, доцент

Аннотация. В данной работе представлен анализ некоторых трудов современной отечественной историографии, затрагивающих особенности восприятия староверами сущности царской власти и «Святорусской земли» в течение XVII в. Автором представлена попытка группировки исследователей на основе конструируемых ими концепций. Также в работе выделяются характерные аспекты современной историографии, а также её актуальные проблемы. Их разрешение является задачей будущих исследователей.

Ключевые слова: Историография, старообрядчество, царская власть в России, «Святая Русь», церковный раскол XVII в.

XVII в. – во многих отношениях примечательный и самобытный период развития допетровского Московского государства. С одной стороны, среди части исследователей набирает популярность концепция «Осени русского средневековья» [2, c. 163-169], определяющая данный период как апогей в истории бытования средневековых паттернов и топосов. Это выражается в последнем «взрыве» эсхатологических ожиданий [32, c. 412], в чём огромную роль сыграли староверы, а также в попытках отгородиться от иноземного и иноконфессионального влияния [7, c. 70-75], угрожающего «Святой Руси» – единой общине русских православных. С другой стороны, в эту эпоху начинает осуществляться постепенный слом мировоззрения традиционного общества. В частности, события гражданской войны начала века, обозначаемая современниками как «Смута», привели к подъёму политической активности населения Московского государства [14, c. 8-9] и появлению новых моделей власти. Раннее было невозможно помыслить о возможности избрания царя. События Смутного времени заметно повлияли на мировоззрение святителей, ставших родоначальниками раскола. В свою очередь воззрения староверов, в рамках своеобразного ответа, оказали огромное влияние на культурный облик эпохи. В этой связи ещё в дореволюционной историографии была актуальна проблема «политических» представлений раскольников.

Многочисленные исследователи раскола предлагали свои объяснительные модели мировоззрения староверов. Условно их можно разделить на две основные группы. В первой (Н.Ф. Каптерев, В.Е. Вальденберг) господствовала точка зрения о том, что раскольники испытывали определённый пиетет перед царской властью [12, с. 176-177]. Некоторые представители дореволюционной историографии даже заявляли о теократических взглядах старообрядцев. Данная линия нашла продуктивное продолжение в работах историков-эмигрантов. Так С.А. Зеньковский предполагал, что политическим идеалом раскольников являлось превращение России в «Новый Израиль» – теократическое государство, управляемое благочестивым царём в единстве с благоверными церковными иерархами [7, с. 127]. Данный взгляд отразился и в работах некоторых зарубежных историков, так М. Чернявский рассматривает фигуру царя в эсхатологическом плане. Так как староверы видели в России последнее православное царство, после которого грядёт апокалипсис, то самодержец виделся им главным хранителем благочестия, призванным готовить страну к концу света [36, c. 12]. Ко второй группе, в первую очередь, относятся исследователи-демократы и народники. Их идеи восходят к работам А.П. Щапова и постулируют оппозиционность раскольников к самодержавию. В их модели староверы являются выразителями воли «земли» (понимаемой как совокупность автономных крестьянских и посадских обществ) [31, c. 26], народа, угнетённых трудовых классов. Отдельные представители этого направления находили во взглядах старообрядцев черты примитивного коммунизма [23, с. 45]. Последний факт активно разрабатывался советскими исследователями, попытавшимися провести аналогии между расколом и европейской реформацией и её наиболее радикальными ответвлениями [22, с. 66-67]. В их интерпретациях базисом раскола была антисамодержавная борьба и социальное недовольство, прикрытое религиозными спорами. Некоторые эпизоды старообрядческой борьбы даже определялись как революции [16, c. 89-95]. Но необходимо отметить, что в послевоенную эпоху советские исследователи расширяют поле факторов, повлиявших на мировоззрение раскольников. Так Н.С. Гурьянова [5] и В.С. Румянцева [24] подробно рассматривают эсхатологию староверов, при этом сохраняется упоминание о социальных корнях раскола как своеобразное «общее место».

В рамках современного этапа развития историографии раскола были чётко обозначены 3 основных фактора [12, c. 178-180], которые мешали объективному взгляду на мировоззрение раскольников: 1. их модернизация; 2. отсутствие диахронического анализа; 3. экстраполяция взглядов одного направления или мыслителя на всех староверов. Главной проблемой объявляется первый фактор. Для его разрешения современными исследователями применяются достижения исторической феноменологии, антропологии, семиотики и герменевтики.

Начать стоит с того, как современная историография отвечает на вопрос, являлись ли раскольники монархистами или антимонархистами. Среди исследователей можно найти полярные ответы на данный вопрос. Для сравнения можно взять работы О.В. Чумичевой [30] и П.В. Лукина [12].

Труд О.В. Чумичевой «Соловецкое восстание 1667-1676 годов» представляет собой причудливое сочетание оценок советской и современной историографий. При анализе отношения «соловецких сидельцев» к царю и московской власти исследовательница разделяет эти два понятия. Также ею проводится анализ в диахронии. Постепенное изменение взглядов раскольников на власть увязывается ею с усилением эсхатологических ожиданий [30, с. 176]. Осаждённые начинают репрезентировать себя как страдальцев, которых терроризирует воинство антихриста. Само «сидение» превращается в акт коллективного самоубийства. Постепенно представления о скором апокалипсисе переносятся и на царя, что приводит к отказу от моления за него, но при этом «решительные антицарские настроения и в конце восстания стали не всеобщими, но лишь преобладающими» [30, с. 181]. Далее О.В. Чумичева, на наш взгляд, приходит к несколько спорным выводам, которые сильно контрастируют со всей логикой её рассуждений. Она обращается к терминологии советских исследователей и заявляет о том, что «соловецкие сидельцы» первыми из раскольников смогли порвать с «царистскими иллюзиями» и «наивным монархизмом». Исследовательница не даёт чёткие дефиниции обозначенных понятий, но заявляет о том, что после восстания и казни Пустозерских узников между раскольниками (подразумевается, что всеми) и царской властью образуется непреодолимая пропасть, то есть староверы переходят в оппозицию русской монархии [30, с. 183].

На наш взгляд, исследовательница верно указала на факт разочарования осаждённых в царе Алексее Михайловиче, но вывод о том, что после восстания все старообрядцы стали антимонархистами неверен. Во-первых, определённые надежды на возврат к старой вере раскольники связывали не только с царём Фёдором [30, с. 183], но и с царями Иваном и Петром [12, c. 249], что делает неверным заявление О.В. Чумичевой о сожжении Пустозерских узников как событии, породившим окончательный разрыв между властью и расколом. Во-вторых, тезис о негативном отношении раскольников к царю не подкрепляется некоторыми источниками, к которым обращается исследовательница, например «Историей об отцах и страдальцах соловецких» Семёна Денисова. Здесь стоит обратиться к образу царя Алексея Михайловича в данном творении, а также в «Повести о соловецком восстании» в связи с утверждением О.В. Чумичевой о том, что всему старообрядчеству были присуще антицарские воззрения после соловецкого восстания. Данные источники, написанные в XVIII в. [17, с. 135], важны в том отношении, что оба относятся к Выгу- наиболее влиятельному согласию вплоть до формирования Белокриницкой иерархии [7, с. 390-400]. Остановимся на рассмотрении описания смерти царя, которое является важным маркером отношения раскольников к самодержцу, так как нечестивца и последователя антихриста всегда сопровождает мучительная смерть [3, с. 287]. Если в творениях раскольников, современных Соловецкому восстанию вроде «Возвещения» [3, с. 289] и «Послания из Пустозёрска сыну Максиму» дьякона Фёдора [29, с. 117] содержится описание «гноя смрадного», исходящего от тела мёртвого царя, то в поморских творениях [33, с. 198] [35, л. 17 ] подобное описание исчезает (см. таблицу 1):

Таблица 1. Сравнение описания смерти царя Алексея Михайловича

Кроме того, в двух последних творениях содержится неоднократное указание на то, что восставшие не мыслили ничего против царя: «Самодержавному государю ниже противляхомся, ниже противитися помышляхомъ когда, зане научихомся от отецъ къ царемъ чествование паче всего являти, научихомся от апостола Бога боятися и царя почитати» [33, с. 193]. Само прозрение царя и отсылка приказа о снятии осада представляется своеобразным отголоском надежд старообрядцев о том, что царь перейдёт на их сторону [12, с. 251-252]. Подобное идейное наполнение творений может быть связано с возвращением беспоповского Выга к молитвам за царя уже при Петре I [7, с. 324], что также противоречит выводам О.В. Чумичевой о непреодолимой бездне в отношениях царя с раскольниками.

Работа П.В. Лукина «Народные представления о государственной власти в России XVII века», имеющая высокую оценку в современных историографических работах [11], даёт иной ответ на вышеобозначенный вопрос. В его интерпретации староверы не могли мыслить себя вне монархической концепции власти [11, с. 250], при этом они не считали власть монарха абсолютной. В интерпретации раскольников «Святая Русь» является «Третьим Римом», «Новым Израилем» – единственным благочестивым царством, которому досталась благодать двух предшествовавших православных империй [12, с. 188-190].

Самодержец в этой системе – покровитель всех православных, получающий благодать от самого Господа. Это приводит к необходимости блюсти пиетет перед царской фамилии [12, с. 199]. Для раскольников не существовало дискуссий о «священстве» и «царстве», так как обе прерогативы совмещены в лице Московского самодержца [12, с. 206]. Исследователь объясняет это особенностями всей предшествующей политико-теологической традицией Руси, в рамках которой утверждался контроль великого князя/царя над жизнью церкви (работы Иосифа Волоцкого, Ивана IV). Царь имеет право вмешиваться в ход церковных соборов, в поставление епископов.

При этом, считает П.В. Лукин, самодержец для староверов не является подобием «Земного Бога». Божественная благодать даёт как права, так и обязанности, которые не отделялись раскольниками друг от друга [12, с. 206-223]. Это связано с концепцией «двух тел царя», основой которой является «поучение» Агапита. Самодержец, согласно ей, обычный смертный, который удостоился божественной благодати и ответственности за сохранность православного мира. Он стал божьим рабом, но всё же именно рабом. Царь должен оберегать «Святую Русь» от отпадания от истинной веры, именно поэтому ему позволено вмешиваться в жизнь церкви. Царь, кроме того, должен бороться с еретиками (в контексте раскола – с никонианами) и не позволять видоизменять обряд, а значит и веру. В ином случае царь, по определению Иосифа Волоцкого, превращается в тирана, которому нужно сопротивляться словом и делом.

Говоря об обязанностях царя, исследователь подмечает любопытную деталь, но не раскрывает её в полной мере. По воззрениям староверов, самодержец, при выборе патриарха, должен обратиться к мнению собора, состоящего из благочестивых иерархов, в том числе староверов, и мирян [12, с. 213]. Как мы увидим, некоторые исследователи попытаются осмыслить восприятия старообрядцами себя как инструмента, ограничивающего самодержца. В данной же работе лишь констатируется факт ещё одного ограничения царской прерогативы. При этом исследователь, на наш взгляд, не совсем обоснованно приписывает «программу И. Неронова» о привлечении мирян к управлению церкви всем раскольникам. Сам П.В. Лукин не приводит похожие мысли из творений других староверов. На наш взгляд, подобные воззрения Ивана Неронова напрямую связаны с его происхождением и начальным периодом жизненного пути. Он родился в Вологодском крае, на Русском севере, где в силу сложностей с коммуникациями в церквях часто служили миряне. Неронов воспринимал данное обстоятельство как допустимый порядок вещей [21, с. 88].

Стоит отметить ещё одно важное наблюдение исследователя. В его интерпретации воззрения раскольников, через теорию «двух тел», входят в общеевропейскую политическую культуру. В воззрениях европейских интеллектуалов короли также наделены божественной благодатью, обязывающую их соблюдать божественное и земное право, иначе, они становятся тиранами [4, с. 152–153].

Также исследователь подробно излагает эволюцию отношений старообрядцев и царя Алексея Михайловича, которую он делит на три периода. Первый период, ограниченный 1653-1669 гг., характеризуется попытками вразумить царя, который, якобы, не знает «правды» о церковной реформе [12, c. 223-229]. Во втором периоде, старт которому дал Собор 1666-1667 гг., господствует точка зрения на то, что самодержец находится под влиянием антихриста – Никона и ревнителям старой веры необходимо бороться за спасение его души [12, с. 227-237]. Наконец в третьем периоде начинает доминировать точка зрения о том, что Алексей Михайлович является сознательным и изначальным отступником и даже главным приспешником антихриста [12, с. 243-248]. В разработке последнего утверждения особо преуспел Игнатий Соловецкий. Поведение царя укладывается в различные эсхатологические пророчества и становится закономерным.

Далее можно выделить группу авторов, которые уделяют особое внимание рассмотрению эсхатологических воззрений раскольников и их влиянию на представление о царе и «Святой Руси». Здесь можно отметить работы Т.А. Опариной [18], [19], А.Н. Юрганова [32] (к нему мы обратимся в дальнейшем по ещё одной проблеме) и Д.И. Антонова [1]. Примечательно, что каждый исследователь делает особый акцент на одном конкретном концепте.

Т.А. Опарина в статье «число 1666 в русской книжности середины – третьей четверти XVII в.» делает важное наблюдение о том, что староверы жили в эпоху близкой «Вселенской катастрофы» [18, с. 309], что постоянно актуализировало их борьбу с «неправедным» поведением царя. По её мнению, важную роль здесь сыграла т.н. «теория отпадания», которая помогла преодолеть раскольникам определённый идеологический кризис, образовавшейся после того, когда движение столкнулось с невозможностью описать еретическое поведение Алексея Михайловича схемами Иосифа Волоцкого. Теория отпадений восходит к английской радикально-протестантской традиции (анабаптисты, индепенденты и др.) [18, с. 303-304]. Согласно ей, в 1000 году дьявол, в соответствии с Откровением Иоанна Богослова, освободился от своих оков и пленил католическую церковь, в 1666 г., в свою очередь, должен наступить окончательный апокалипсис. В Россию данная идея проникла через посредство Константинопольского патриарха, имевшего сношения с протестантами [7, c. 70-75], и Киевской метрополии. В старообрядческой среде концепция приобрела следующий вид: 1000 г. (отпадание католической церкви), 1600 г. (Брестская уния), 1660 г. (реформа Никона), 1666 г. (Большой Московский собор и отпадание «Святой Руси»). Ею активно пользовались Спиридон Потёмкин, дьякон Фёдор, инок Авраамий и Никита Добрынин [18, с. 312-328]. Теория объясняла еретическое поведение царя и отпадание России как изначально предсказанное и помогала в преодолении идеологического кризиса, причиной которого стал разрыв с самодержцем. Его существование обозначил ещё П.В. Лукин [12, с. 241]. Кроме дополнения построений других исследователей данная работа Т.А. Опариной ценна включением старообрядчества как определённой конфессиональной традиции в контекст общеевропейской религиозной жизни. Кроме выявления опосредованного влияния протестантской эсхатологии на воззрения раскольников, исследовательница предполагает, что значительное воздействие на ожидания скорого апокалипсиса оказало движение Саббатаи Цви – члена еврейской общины Речи Посполитой, объявившего себя мессией [18, с. 317-318], так как в некоторых интерпретациях светопреставление должно начаться с установления власти евреев в Иерусалиме. Фактически здесь исследовательница продолжает традицию С.А. Зеньковского, акцентируя внимание на внешних факторах раскола [7, c. 70-75].

Свои построения Т.А. Опарина дополняет в статье «К вопросу об использовании III книги Ездры в русской публицистике XVI-XVII вв.» [19]. Исследовательница указывает на популярность в среде староверов III книге Ездры-неканонической книги Священного писания, в которой описана аллегорическая схватка Христа и антихриста (льва и трёхголового орла соответственно). Начиная с XVI в., орёл из книги использовался противниками Москвы в негативной коннотации – как символ последнего христианского государства, после которого грядёт апокалипсис. Старообрядцы, в частности дьякон Фёдор, после разрыва с царём в 1666-1667 гг. также ассоциировали орла с правящей царской династией.

А.Л. Юрганов в своих «Категориях русской средневековой культуры» высказывает несколько иную точку зрения. Если предыдущая исследовательница считала, что теория отпадений являлась довольно стройной концепцией, помогающей староверам объяснять еретическое поведение царя, данный исследователь отказывает раскольникам в наличии чёткой эсхатологической модели [32, с. 413]. Старообрядцы, в его интерпретации, постоянно метались между объявлением истинным антихристом Никона или Алексея Михайловича, пока, в противовес теории о «чувственном антихристе», имеющим лишь один человеческий сосуд, не конституировалась концепция «духовного антихриста», призванная подчеркнуть проникновение антихристова духа во всё мироздание [32, с. 417-418]. В подобной интерпретации и царь, и Московское государство в одинаковом отношении находились под контролем дьявола. В данном контексте своеобразно интерпретировался образ России как «нового Израиля», так как события апокалипсиса непосредственно связаны с Иерусалимом [32, с. 306-308], именно там должен воцариться антихрист. Строительство Никоном «Нового Иерусалима», таким образом, интерпретировалось соответственно.

Наконец работа Д.И. Антонова «Смута в культуре средневековой Руси: эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII века» как исходит из названия, посвящена Смутному времени, но в ней содержится несколько тезисов, касающихся использованием старообрядцами концепций данного периода. Исследователь, кроме упоминания теории отпадений, обращается к мифологеме о «мерзости запустения». Согласно его концепции, центральной эсхатологической идеей русской культуры вплоть до начала XVII в. являлась концепция противопоставления квасного и опресного хлеба [1, с. 83-89]. Внедрение опресноков, используемых католиками, по мнению значительной части русских интеллектуалов должно было привести к т.н. «мерзости запустения» – фактически к превращению России в царство антихриста. Намерение ввести опресный хлеб приписывали Лжедмитрию I, что способствовало складыванию его образа как царя-антихриста [2, с. 93-95].

Д.И. Антонов считает, что подобные воззрения были актуальны и для старообрядцев, но, к сожалению, не приводит соответствующие свидетельства из источников [1, с. 89-90].

Из работ трёх приведённых исследователей видно, что каждый из них акцентирует внимание на одном определённом эсхатологическом концепте, который, таким образом, приобретает качество центрального, и фактически игнорирует иные идеи. Это создаёт редуцированное понимание мировоззрения раскольников. Обозначенная проблема, среди прочего, вызвана отсутствием в современной историографии обобщающих работ по раскольнической эсхатологии. Ряд исследователей (Н.С. Гурьянова, Т.А. Опарина, А.Л. Юрганов) попытались представить свои видения эсхатологии староверов, но их нельзя назвать полными и не требующими дополнений.

Отдельно стоит рассмотреть анализ проблемы концепции России как «третьего Рима» в работе Н.В. Синицыной «Третий Рим: истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.)». Исследовательница критикует многих своих предшественников за приписывание данной идее экспансионистского и мессианского наполнения [25, с. 7-57]. В её интерпретации первоначальная идея старца Филофея о «Третьем Риме» обозначала перенятие Московским государством статуса Ромейской империи –  последней христианской державы согласно теории четырёх империй пророка Даниила [25, с. 235-246]. Следуя данной логике, Москва не являлась преемницей Византии и не претендовала на её наследие – в России на метаисторическом уровне соединялись все христианские империи прошлого, что делало её последней православной державой перед лицом апокалипсиса. Таким образом выходит, что «Ромейское царство, «Третий Рим» Филофея – это не парадигма власти, завоевания или экспансии, но держава – вместилище истинной христианской церкви» [25, с. 244].

Н.В. Синицына призывает к осторожности при переносе вышеобозначенного содержания на идею «Третьего Рима» в XVII в., так как оно могло видоизмениться под влиянием нового контекста [25, с. 305-306]. В качестве источников идеи для раскольников исследовательница выделяет Кормчую книгу 1653 г., содержащую речь Константиопольского патриарха Иеремии 1589 г., творения Ипполита Римского, сочинение «Об обидах церкви». По её мнению, идея «Третьего Рима», и без того содержащая серьёзный эсхатологический компонент, приобретает в трудах раскольников сильное пессимистическое звучание. Если на начальном этапе раскола старообрядцы продолжали разделять позитивную трактовку Ромейского царства как царства божия, воплощённого на земле, что восходило к парадигме Евсевия Кесарийского, Тертуллиана и Оригена, трактовавших Римскую империю как прообраз небесного царства [4, с. 104], то, начиная с дьякона Фёдора, раскольники трактуют статус Ромейского царства, перенятого Россией, в негативном ключе, так как ей как последней христианской империи суждено попасть во власть антихриста и запустить события апокалипсиса, которые приведут к созданию истинного царства Божьего [25, с. 317]. Данная трактовка была перенята ими у Ипполита Римского. Исследователь В.М. Лурье в статье «Три эсхатологии. Русская эсхатология до и после великого раскола» дополняет построения дьякона Фёдора, обнаружив у него обозначение царства антихриста – «держава нечестия», в которую соединяться все три Рима [13].

Исследовательница замечает, что её выводы предварительные и требуют дальнейшего изучения творений раскольников и их трактовок означенной парадигмы, которые могут отличаться от приведённой выше. Это действительно так. Здесь можно привести сочинение Ефросина «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей» 1691 г, в котором данный старовер даёт свою своеобразную трактовку судьбы России как «Третьего Рима». Ефросин действительно считает, что из-за реформ Никона Россия повторяет судьбу Рима и Византии, впадая в ересь, но это обстоятельство «на пользу нам бысть тако» [34, с. 9]. Ефросин воспринимает реформы как некое испытание, которая должна преодолеть «Святая Русь», чтобы подтвердить своё благочестие. По этой причине он осуждает раскольников, совершающих самосожжения [34, с. 112-114]. Этим актом они показывают лишь отсутствие духа и отступление от заветов Христа. Здесь можно заметить влияние довольно популярной в русской культуре допетровского времени мифологемы о «божьем батоге» – испытании, посланном Господом за грехи, которое должна пройти «Святая Русь», чтобы подтвердить свою святость [1, с. 37-45].

Также концепцию Н.В. Синицыной дополняет Н.С. Гурьянова в статье «Идея «Третьего Рима» у защитников старого обряда в XVII в.». Исследовательница приводит более раннее, чем у Ефросина, упоминание мифологемы о «Третьем Риме» в контексте т.н. «Светлой эсхатологии», а именно она обращается к сборнику, составленному иноком Соловецкого монастыря Геронтием в 60-е годы [7, с. 75]. По мысли данного деятеля русский царь все ещё является благочестивым правителем благодаря сохранению «Третьего Рима», который продолжает существовать из-за сопротивления противников реформы, хранящих дониконовские книги, не подверженных влиянию латинской порчи. Победа староверов, в этой интерпретации, приведёт к спасению России. [7, с. 82-85].

Далее стоит перейти в работе Б.А. Успенского «Раскол и культурный конфликт XVII века». Обозначенный исследователь является одним из основателей т.н. «семиотической школы», в рамках которой история культуры рассматривается как смена различных языковых и знаковых систем, трактуемых максимально широко: быт, архитектура, способы коммуникации и т.д. [12, с. 182]. Главной причиной раскола в концепции исследователя является различие в восприятии языка и текста. В восприятии старообрядцев текст священных книг был дарован непосредственно Богом и написан ангельским славянским языком, поэтому его изменение приравнивалось к ереси. Никониане, напротив- под влиянием западной барочной культуры воспринимали текст как условность, не влияющую на сущность веры [28, с. 90-94]. Старообрядцы также не воспринимали метафоры и переносное значение различных терминов, что и привело их к столкновению с самодержцем, который начал использовать сложную барочную символику власти вроде наименования себя «солнцем праведным» или «Земным Богом» [26, c. 113]. Для раскольников это было ужасным кощунством. Устроение Алексеем Михайловичем театра, где ставились сюжеты Священной истории, также воспринималось как уподобление Господу [28, с. 121]. На наш взгляд, методологический подход исследователя слишком ограничивает и упрощает проблему отношений раскольников с царём, детерминируя её сменой знаковых систем. То же определение царя как «Земного Бога» встречается в народной среде и до раскола, и воспринималось как указание на благочестие царя [12, с. 52], кроме того, упоминаемая концепция Агапита о «двух телах» также проводила тонкую грань между царём и Богом. Это показывает, что старообрядцы были способно воспринимать сложную символику власти, поэтому ограничивать причину конфликта только ею было бы неверно. С другой стороны, Б.А. Успенский, опираясь на работы исследователей эмигрантов [36] актуализирует трактовку раскола как культурного конфликта между традицией и нарождающимся модерном, что будет более подробно затронуто в работе А.М. Панченко.

Теперь обратимся к исследователям, которые несколько расширяют проблему ограничения прерогатив царской власти старообрядцами, а также самоидентификации раскольников. Здесь нас будут интересовать работы А.М. Панченко и, вновь, А.Л. Юрганова.

Как уже отмечалось выше, А.М. Панченко в определённом смысле дополняет концепцию Б.А, Успенского, так как они оба были членами одной позднесоветской Петербургской исторической школы, занимающейся семиотикой и феноменологией [8]. Данный исследователь в работе «Русская культура в канун петровских реформ» также трактует раскол как культурный конфликт, в котором староверы отстаивали принцип знака равенства между культурой и верой и отказывались признавать важность «внешней мудрости», не связанной с религией [20, с. 46]. В этой связи интересной представляется трактовка исследователя того, как старообрядцы идентифицировали своё движение.

По мнению А.М. Панченко, староверы воплощали идеал «духовного учительства» [20, с. 38]. Под «духовным учителем» или «отцом» исследователь понимает культурный архетип, бытовавший в допетровской Руси и воплощённый в деятелях церкви, особенно в белом духовенстве, которые имели право контролировать благочестие своих «духовных детей». «Духовным отцом», согласно «Домострою», должен был быть глава семейства, контролируя благочестие своих чад [20, с. 40]. Старообрядцы, в концепции исследователя, претендовали на том, чтобы стать «учителями» для всего Московского государства. Уже «Боголюбцы» претендовали на то, что именно они будут учить общества как ему жить через его оцерковление. Они хотели спасти «Святую Русь» путём её приобщения к вере: «они предлагали «спасаться в миру», заводили школы и богадельни, проповедовали в храмах, на улицах и площадях.» [20, c. 39]. В этой роли своеобразных судей того, что нужно «миру», а что необходимо отринуть раскольники неизбежно должны были войти в конфликт с самодержавием, у которого появлялись иные приоритеты, кроме веры. Росло количество печатных книг, увеличивалось количество заимствований из западной философской и технической мысли, священнослужители теряли роль единственных учителей общества [20, с. 46] – царь способствовал этому движению, за что и получил обвинения в уподоблении Богу, так как покусился на роль, отведённую «духовным отцам».

Похожие мысли, высказывает А.Л. Юрганов. Он рассматривает идеи раскольников в контексте своей концепции развития категории «самовластия» в русском средневековье. Он руководствуется методологией исторической феноменологии [32, с. 21]. Она подразумевает познание конкретной исторической реальности через раскрытие «чужой одушевленности», то есть реконструкцию прошлого путём анализа индивидуального восприятия современниками того или иного события, то есть путём нахождения их «категорий» и культурных паттернов [10, с. 8-12], среди которых исследователь называет понятие самовластия. Нужно отметить, что метод А.Л. Юрганова подвергается критике, в том числе в том, что он так и не смог преодолеть позитивистскую парадигму в трактовке исторического материала [9]. Под «самовластием» исследователь понимает идею того, что каждый человек самостоятелен в выборе своего духовного пути, в своём спасении.

Цари, в особенности Иван IV, неоднократно пытались установить царское «самовластие», то есть контроль светской власти над духовной жизнью подданных, но находили отпор среди разных мыслителей, среди которых оказались и староверы [32, с. 277-278]. В интерпретации исследователя раскольники считали, что попытка царя вмешиваться в вопросы догматов веры является попыткой уподоблению Богу, все люди равны перед Господом в деле своего спасения. Но в случае, если жители Московского государства сильно отдаляются от веры в сторону «внешних мудрствований», раскольники могут сами выступить в роли духовных пастырей для них, в чём выражается противоречивость их воззрений.

Стоит отметить, что означенные концепции, изображающие раскольников как группу, претендующую на вмешательство в царские прерогативы в целях регулирования жизни населения «Святой Руси» в роли «духовных учителей», имеют серьёзный потенциал при объяснении причин складывания «беспоповских согласий», некоторые из которых постулировали возможность существования в рамках религиозных общин без царя. Истоки подобных идей и концепций можно увидеть уже во взглядах «боголюбцев».

Своё понимание идентичности староверов даёт П.С. Стефанович в статьях «Место Руси / России в эсхатологических концепциях в Московском государстве конца XVI – середины XVII века» [26] и «Русская / российская идентичность раннего старообрядчества: от «светлой России» к «преславнейшей и всесчастливой Российской империи» (середина XVII – первая треть XVIII в.)» [27]. Он рассматривает противостояние никониан и староверов как, в некотором роде, борьбу идентичностей [26, с. 36]. С одной стороны, под влиянием полемических сочинений украинских богословов, господствовало понимание Святой Руси в широком смысле как общности всех православных России и Речи Посполитой [26, с. 39-40]. Это служило оправданию внешнеполитической экспансии в целях объединения всего православного мира, для чего и была необходима унификация обрядов. Идентичность старообрядцев, в свою очередь, строилась на понимании исключительности России [26, с. 45-47], которая базировалась не только на конфессиональном, но и, отчасти, на этническом основании [27, 121]. Именно поэтому исследователь находит в мифологемах никониан и старообрядцев элементы раннемодернового поиска идентичности.

Подобная концепция, в определённой мере, является переработкой идей С.А. Зеньковского, видевшего в раскольниках нарождающееся русское национальное движение [7, с. 532-538]. Также П.С. Стефанович рассматривает постепенную трансформацию идентичности староверов под влиянием репрессий со стороны церкви и царской власти, которая, отчасти, подтверждает некоторые наблюдения А.М. Панченко и А.Л. Юрганова. В интерпретации исследователя, старообрядцы, столкнувшись с отступлением царя и патриарха от истинной веры, переносят миссию её сохранения сначала на церковь [27, с. 115], а затем и на всех верующих [27, с. 117]. Затем происходит разделение староверов на два течения. Одни раскольники приходят к полному отрицанию возможности спасения «Святой Руси» и склоняются к гарям [27, с. 125]. Другие продолжают настаивать на сохранности «Святой Руси», которой возможно вернуть благочестие с помощью проповеди со стороны самих староверов, которых Ефросин, главный представитель этого направления, называет «братством» [27, с. 127]. Таким образом, себя раскольники признают последними хранителями «Святорусской земли».

Недостатки концепции П.С. Стефановича связаны с опасностями переноса категорий модерна на материал позднесредневековой Руси. Так нельзя в полной мере согласиться с утверждением о том, что в официальной идеологии, в отличие от раскольников, эсхатология и другие традиционные религиозные категории играли второстепенную роль [26, с. 44]. Так Русско-польская война 1654-1667 гг. на начальном этапе репрезентировалась как, в первую очередь, «религиозная война» за создание единого православного царства, что скорее можно интерпретировать в контексте «позитивной эсхатологии» [14, с. 213-232]. Также не вполне верным является обобщение о том, что все староверы защищали исключительность только Московского государства. Так Спиридон Потёмкин, выделявшийся среди раскольников своей образованностью [12, с. 239], отстаивал идею того, что население Малороссии продолжает хранить истинное благочестие [12, с. 240].

Закончить анализ можно работами Д.А. Ляпина «Царский меч» и «Игра в царя», в которых представлен новый концептуальный взгляд на причины социально-политических волнений в XVII в. Исследователь отдельно не разбирает проблему раскола и связанного с ним Соловецкого восстания, но некоторые его концептуальные разработки затрагивают отношения раскольников и царской власти. Во-первых, Д.А. Ляпин считает, что в центре самодержавной идеологии в XVII в находилась категория «Царского меча» – царь, с точки зрения его подданных, имел право карать светских и церковных преступников из среды элиты, причиняющих вред «простому народу» [14, с. 31-36]. Староверы разделяли подобную трактовку прерогатив самодержца, что повлияло на решение части из них примериться с властями на соборе 1666-1667 гг. [15, с. 100-101]. Во-вторых, исследователь отказывается называть волнения XVII в, например 1648 г., восстаниями, так как они были направлены не против царской власти, а против части элиты и воспринимались как бунты «во имя царя» [14, с. 203-206]. Подобным образом он определяет и Соловецкое восстание до момента прекращение молений за царя, так как монахи выступали против реформы, но не против Алексея Михайловича [15, с. 111].

На основе произведённого анализа можно отметить, что в рамках современной историографии установился определённый консенсус по ряду аспектов проблемы восприятия старообрядцами царской власти и «Святой Руси». Произошёл почти полный отказ, за некоторым исключением, от построений советской историографии. Ни один из исследователей не считает раскольников сторонниками полного «самовластия» царя. Их отношения к царю, к его прерогативам в делах веры трактуются с учётом сложного политического, социального, эсхатологического, конфессионального и внешнеполитического контекста. При этом фактически главной причиной конфликта практически у всех исследователей является культурное противостояние, непосредственно связанное с постепенным сломом традиционного сознания и миропорядка – царь начинает вести себя не так, «как должно»: вмешиваться в догматы, трансформировать титулатуру, увлекаться «внешней мудростью». В этой связи перед историографией стоит проблема окончательного преодоления полярной парадигмы «монархисты-антимонархисты», как тоже в определённой степени модернизаторства, не передающего сложность мировоззрения староверов, которое и привело к неприятию культурной трансформации самодержавия.

Так даже П.В. Лукин в своей работе в полной мере не отказывается от данного противопоставления. Для решения обозначенной проблемы нам представляется перспективной дальнейшая разработка концепции видения раскольниками себя как «духовных отцов», как гарантов благочестивости «Святой Руси» в случае неправедных действий царя. Это актуализирует работы А.М. Панченко, А.Л. Юрганова и П.С. Стефановича. Обозначенная проблема непосредственно связана с другой, на наш взгляд, менее актуальной, но имеющей место быть. Так некоторые исследователи не всегда чётко разводят отношение первых раскольников к Алексею Михайловичу и к царской власти как к концепту, что приводит к неучету «взрывов надежды», происходивших при воцарении нового царя. Такое упущение, например, видно у Б.А. Успенского.

Отдельно стоит отметить, что, на наш взгляд, практически полный отказ от наследия советской историографии принёс с собой определённые недостатки. Так не всегда учитывается связь мировоззрения раскольников с народными представлениями о царской власти, что связано с их провинциальным социальным происхождением [3, c. 5-14]. Часто, особенно в работах, посвящённых эсхатологии, старообрядцы рассматриваются как группа интеллектуалов, мировоззрение которых формировалось исключительно переводными богословскими работами. В них не учитываются особенности трансформации политико-теологических топосов во взглядах «простецов», которые не в меньшей степени могли определять взгляды раскольников [12, c. 170-171].

Список литературы:

1. Антонов Д.И. Смута в культуре средневековой Руси: эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII века. М.: РГГУ, 2009. 427 с.
2. Антонов Д.И. Цари и самозванцы: борьба идей в России Смутного времени. М.: Российский гос. гуманитарный ун-т, 2019. 314 с.
3. Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в.: Источники, типы и эволюция. СПб.: БАН, 1995. 434 с.
4. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры М.: Искусство, 1984. 349 с.
5. Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск: Наука: Сиб. отд-ние, 1988. 186 с.
6. Гурьянова Н.С. Идея «Третьего Рима» у защитников старого обряда в XVII в. // Новое прошлое. №3. С. 72-85.
7. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: В 2-х том. М.: Ин-т ДИ-ДИК, Квадрика 2009. 688 с.
8. Кибальник С.А. Александр Михайлович Панченко и Петербургская школа «феноменологии культуры» // Звезда. 2008. №2. С. 88-100.
9. Кром М.М. «Зрячий миф», или Парадоксы «исторической феноменологии». // НЛО. №4. С. 309-319.
10. Лаппо-Данилевский А. С. Методология истории. Том 1. 2010. 408 с.
11. Латыпов И.Р. Краткий обзор историографии старообрядчества. // Православный собеседник. 2007. №2(15). С. 148-159.
12. Лукин П.В. Народные представления о государственной власти в России XVII века М.: Наука, 2000. 292 с.
13. Лурье В.М. Три эсхатологии. Русская эсхатология до и после великого раскола // Мир православия: Сб. науч. ст. Вып. 3. С. 150-178.
14. Ляпин Д.А. Царский меч: социально-политическая борьба в России в середине XVII века. СПб.: Дмитрий Буланин, 2018. 334 с.
15. Ляпин Д.А. Игра в царя: социально-политическая борьба в России во второй половине XVII века. СПб.: 2022. 284 с.
16. Никольский Н.М. История русской церкви М.: Политиздат, 1988. 445 с.
17. Матонин В.Н., Бедина Н.Н. Особенности хронотопа старообрядческих текстов о соловецком восстании // Вестник славянских культур 2017. С. 134-141.
18. Опарина Т.А. Русский человек XVII века: выбор веры. М.: Квадрига, 2023. 397 с.
19. Опарина Т.А. К вопросу об использовании III книги Ездры в русской публицистике XVI–XVII вв. // Общественное сознание, книжность, литература периода феодализма: сб. статей. Новосибирск, 1990. С. 143-149.
20. Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ Л.: Наука: Ленингр. отд-ние, 1984. 205 с.
21. Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало раскола М.: Знак, 2011. 680 с.
22. Покровский М.Н. Русская история в самом сжатом очерке. Учпедгиз, 1934. 541 с.
23. Пругавин А.С. Раскол и сектантство в русской народной жизни: с критическими замечаниями духовного цензора. М.: Тип. Т-ва И. Д. Сытина, 1905. 94 с.
24. Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в России в XVII веке М.: Наука, 1986. 262 с.
25. Синицына Н.В. Третий Рим: истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.) М.: Индрик, 1998. 410 с.
26. Стефанович П.С. Место Руси / России в эсхатологических концепциях в Московском государстве конца XVI – середины XVII века // Stud. Slav. Balc. Petrop. SSBP Петербургские славянские и балканские исследования. 2023. №2(34). С. 29-52.
27. Стефанович П.С. Русская / российская идентичность раннего старообрядчества: от «светлой России» к «преславнейшей и всесчастливой Российской империи» (середина XVII – первая треть XVIII в.) // Cahiers d'histoire russe, est-européenne, caucasienne et centrasiatique (ex. Cahiers du Monde Russe). №1. С. 105-136.
28. Успенский Б.А. Раскол и культурный конфликт XVII века // Сборник статей к 70-летию проф. Ю.М. Лотмана. 1992. С. 90-129.
29. Феодор. Собрание творений. СПб.: Quadrivium, 2019. 572 с.
30. Чумичева О.В. Соловецкое восстание 1667-1676 годов М.: ОГИ, 2009. 350 с.
31. Щапов А.П. Земство и раскол СПб.: Д.Е. Кожанчиков, 1862. 161 с.
32. Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М.: Ин-т «Открытое о-во»: МИРОС, 1998. 447 с.
33. Библиотека литературы Древней Руси. Т. 19. СПб.: Наука, 2015. 856 с.
34. Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей: Вновь найденный старообрядческий трактат против самосожжения 1691 года. СПб.: тип. И.Н. Скороходова, 1895. 160 с.
35. Повесть о Соловецком восстании Лицевая рукопись. XIX в. I + 26 л.
36. Cherniavsky M. Old Believers and the New Religion. // Slavic Review. 1966. №1.: 1-39.

Some modern concepts of Russian historiography on the issue of Old Believers' ideas about Tsarist power and «Holy Russia» during the Early Schism

Lachin I.V.,
bachelor of 4 course of the Moscow City University, Moscow

Research supervisor:
Andreev Igor Lvovich,
Professor, Department of Russian History, Institute of Humanities of the Moscow City University, Candidate of Historical Sciences, Associate Professor

Abstract. This work presents an analysis of some works of modern Russian historiography, affecting the peculiarities of the perception of the Old Believers of the essence of royal power and the «Holy Russian land» during the XVII century. The author presents an attempt to group researchers based on the concepts they construct. The paper also highlights the characteristic aspects of modern historiography, as well as its current problems. Their resolution is the task of future researchers.
Keywords: Historiography, Old Believers, tsarist rule in Russia, «Holy Russia», the church schism of the XVII century, Alexei Mikhailovich, Fyodor Alekseevich, eschatology, images of power.

References:

1. Antonov D.I. Turmoil in the culture of medieval Russia: the evolution of Ancient Russian mythologies in the early 17th century literature. Moscow: RGGU, 2009. 427 p.
2. Antonov D.I. Tsars and Impostors: the struggle of Ideas in Russia during the Time of Troubles. Moscow: Russian State University of the Humanities, 2019. 314 p.
3. Bubnov N.Y. The Old Believer book in Russia in the second half of the 17th century: Sources, types and evolution. St. Petersburg: BAN, 1995. 434 p.
4. Gurevich A.Ya. Categories of medieval culture, Moscow: Iskusstvo, 1984. 349 p.
5. Guryanova N.S. Peasant antimonarchic protest in the Old Believer eschatological literature of the period of late feudalism. Novosibirsk: Nauka: Siberian Branch, 1988. 186 p.
6. Guryanova N.S. The idea of the «Third Rome» among the defenders of the old Rite in the 17th century. 2023. №3.: 72-85.
7. Zenkovsky S.A. Russian Old Believers: In 2 volumes. Moscow: In-t DI-DIK, Quadrika 2009. 688 p.
8. Kibalnik S.A. Alexander Mikhailovich Panchenko and the St. Petersburg School of Cultural Phenomenology // Zvezda. 2008. №2.: 88-100.
9. Krom M.M. «The Sighted myth», or the Paradoxes of «historical phenomenology». UFO. 2004. №4.: 309-319.
10. Lappo-Danilevsky A.S. Methodology of history. Vol. 2010. 408 p.
11. Latypov I.R. A brief overview of the historiography of the Old Believers. The Orthodox interlocutor. 2007. №2(15).: 148-159.
12. Lukin P.V. Popular ideas about state power in Russia of the 17th century. Moscow: Nauka, 2000. 292 p.
13. Lurie V.M. Three eschatologies. Russian Eschatology Before and after the Great Schism // The World of Orthodoxy: Collection of scientific articles 2000. Issue 3.: 150-178.
14. Lyapin D.A. The Tsar's Sword: the socio-political struggle in Russia in the middle of the 17th century. St. Petersburg: Dmitry Bulanin, 2018. 334 p.
15. Lyapin D.A. The Tsar's Game: the socio-political struggle in Russia in the second half of the 17th century. St. Petersburg: 2022. 284 p.
16. Nikolsky N.M. The History of the Russian Church, Moscow: Politizdat, 1988. 445 p.
17. Matonin V.N., Bedina N.N. Features of the chronotope of Old Believer texts about the Solovetsky uprising // Bulletin of Slavic Cultures, 2017.: 134-141.
18. Oparina T.A. Russian man of the XVII century: the choice of faith. Moscow: Quadriga, 2023. 397 p.
19. Oparina T.A. On the use of the Third book of Ezra in Russian journalism of the XVI–XVII centuries // Public consciousness, bookishness, literature of the period of feudalism: collection of articles. Novosibirsk, 1990.: 143-149.
20. Panchenko A.M. Russian culture on the eve of Peter the Great's reforms L.: Nauka : Leningr. publishing House, 1984. 205 p.
21. Pascal P. Protopope Habakkuk and the beginning of the schism, Moscow: Znak, 2011. 680 p.
22. Pokrovsky M.N. Russian history in the most concise essay. Uchpedgiz: 1934. 541 p.
23. Prugavin A.S. Schism and sectarianism in Russian national life: with critical remarks by a spiritual censor. Moscow: I.D. Sytin's Tip. T-va, 1905. 94 p.
24. Rumyantseva V.S. The national anti-church movement in Russia in the 17th century. Moscow: Nauka, 1986. 262 p.
25. Sinitsyna N.V. The Third Rome: the origins and evolution of the Russian medieval concept (XV–XVI centuries). Moscow: Indrik, 1998. 410 p.
26. Stefanovich P.S. The place of Russia in eschatological concepts in the Moscow state of the late XVI – mid XVII century // Stud. Slav. Balc. Petrop. SSBP St. Petersburg Slavic and Balkan Studies. 2023. №2(34).: 29-52.
27. Stefanovich P.S. The Russian identity of the early Old Believers: from «bright Russia» to «the most glorious and all–happy Russian Empire» (mid-17th – first third of the 18th century) // Cahiers d'histoire russe, est-européenne, caucasienne et centrasiatique (ex. Cahiers du Monde Russe). 2021. №1.: 105-136.
28. Uspensky B.A. Schism and cultural conflict of the 17th century // Collection of articles dedicated to the 70th anniversary of Prof. Yu.M. Lotman. 1992.: 90-129.
29. Collection of creations. St. Petersburg: Quadrivium, 2019. 572 p.
30. Chumicheva O.V. The Solovetsky Uprising of 1667-1676, Moscow: OGI, 2009. 350 p.
31. Shchapov A.P. Zemstvo and the schism St. Petersburg: D.E. Kozhanchikov, 1862. 161 p.
32. Yurganov A.L. Categories of Russian medieval culture. Moscow: Open Society Institute: MIROS, 1998. 447 p.
33. Library of literature of Ancient Russia. Vol. 19. St. Petersburg: Nauka, 2015. 856 p.
34. The Reflective Scripture on the newly invented path of suicidal deaths: A newly found Old Believers' treatise against self-immolation in 1691. St. Petersburg: I.N. Skorokhodov Printing house, 1895. 160 p.
35. The Tale of the Solovetsky Uprising Front manuscript. XIX century. I + 26 l.
36. Cherniavsky M. Old Believers and the New Religion. // Slavic Review. 1966. №1.: 1-39.